【26】另一段话是《庄子·天下篇》中说的：《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。

秦火断裂论的新旧两个层面内涵的影响有所不同，旧的层面容易有较多共识，引起的反弹相对较小。后来这类论述的例子很多。

相对于韩愈的分断论述，利玛窦有一个非常重要的区别，后者不再只是回向三代或者回向孔子，而是由此建构将天主教义（或者各种欧洲学说）与先秦典籍、三代理想或者孔子之义相类比、化约或等同的桥梁，开拓了一个此前所未有的方向。1880年代中后期，康有为即采用分断模式叙述儒学史，反思二千年以来的中国之学。如韩愈的《原道》便以秦火作为中国思想发展叙述的分断节点： 周道衰，孔子没，火于秦，黄老于汉，佛于晋、魏、梁、隋之间。问题是从汉高祖开始的，汉高起于无赖，其臣……安有范围一世之学术？……汉家杂用王霸者，以今霸为治，以古王为教，于是教学与吏治分途二千年矣。相近的论述框架承载的具体内涵大异其趣，这种文化现象是跨文化对话和互动的产物。

梅文鼎（1633—1721）是早期的代表人物。在表述形式上，两者是相近的。清代今文经学的开创者庄存与（1719—1788）的经学论述并没有像后来的康有为那样表现出对西学中源说的热情，但他对西学中源说的代表著作《数理精蕴》曾下过很大功夫，对其问题意识和清初论争的基本状况应有了解。

究其大端，一是关注实学包括西方实学，传教士以欧洲科技引起的好奇与钦佩，成功地扩大了在晚明清初朝野的影响力。戴望所说的微言，即他及其师宋翔凤（1777-1860）通过阐释《论语》言素王和太平之治。凡书至繁赜处，他人或望洋意沮，而他必欲详究而后快。二是与考据学风的兴起有密切关联，考据之风兴起的一个重要指向，即是考究先秦典籍中的算术等科学论述，以回应传教士所传播的欧洲新科学。

[20] 《董方立文甲集》卷下，见《清代诗文集汇编》第570卷，上海古籍出版社，第13页。[11] 参见陈欣雨对白晋《易钥》的介绍，见氏著，《白晋易学思想研究——以梵蒂冈图书馆见存中文易学资料为基础》，人民出版社，2017年，第114页。

这些积累，本身是中国文明积累厚度、反应能力和容纳能力的一种表现。不知中国有鉴史可考，自盘古至三代，君民皆敬拜皇上帝。[41]宋翔凤在太平天国运动初期亡故，其言微言和太平之治已包含了对近代以来巨变的反应。[3] 本文尝试在众多学者已有研究的基础之上，从全球史的层面梳理清代今文经学发展的脉络，分析利玛窦等欧洲传教士挪用今古文之争的议题之后，在后来中国思想界如何激荡起泰西思想与今文经学的互动和对话。

元代疆域愈远，故其理愈显。这是一次对传统社会秩序与名教秩序的强烈冲击，激起了儒家士大夫的强烈回应。[20]董祐诚在《大秦景教流行中国碑跋》中指出： 《大秦景教流行中国碑》有云，判十字以定四方，后人目为西洋天主教之祖。[10]利玛窦结合上述两个方面形成的论述模式，对后来中国思想的发展产生了非常重要的影响。

[26] 王启元，《清署经谈》，第326-328页。其言道德仁义者，不入于杨，则归于墨。

康有为论证刘歆篡伪最后的落脚点是重释太平大同之义，他与宋翔凤、戴望等晚清今文经学的联系更值得注意。回回之教出于大秦，欧罗巴之教复出于回回。

梅定九谓西洋之学因回回而加精，戴东原谓西洋新法袭回回术，其云测定乃欺人语，诚哉是言也。韩愈以此一叙述为基础阐述排佛的观点，利玛窦同样以此一叙述为基础来批判佛教，与佛教展开宗教竞争。[45] 康有为将太平大同之学与西方平等民主共和等相比附，是西学中源论述的一种变体，也是此类论述一个高峰[46]。董祐诚的这些辩驳，应是龚自珍所言近今算学乃大盛，泰西客到攻如雠的重要例证。秦火断裂论的儒学史分断叙述模式在清末明初的传布，与考据辨伪的趣向之间，已有互动之关系。……至秦政出，遂开神仙怪事之厉阶，祀虞舜，祭大禹，遣入海求神仙，狂悖莫甚焉。

既欲斥小中国之儒宗，又欲混淆上帝之名号，此其志不小，其兆亦不小。[28] 《味经斋遗书·系辞传论》，阳湖庄氏，1882年，第九十五页。

[46] 在清代有关算术等科学的讨论之外，晚清域外游记中也多有关于西学中源的讨论。[6] 参见谢和耐，《中国与基督教》，第21页。

在这些论题演变过程中，可以重新勾勒晚清今文经学的发展线索，并呈现有所不同的思想脉络关系图景，那就是，相对于刘歆伪篡议题而言，太平议题要更为重要和关键，在太平议题上给予康有为更多启发的人，可能对康有为的影响更为深刻。徐光启、李之藻和杨廷筠等人都把它当做先秦天学思想不传的重要原因。

[39] 流入西人天主教也指太平天国运动对太平之义的宣扬。[40]戴望在《论语注序》中说，……深善刘礼部《述何》及宋先生《发微》，以为欲求素王之业、太平之治，非宣究其说不可。徵亲从汤若望邓玉涵等游，所言自当有据，大抵西域诸教皆宗佛法，后来更创新奇，灭弃旧教，故或奉阿丹或奉耶稣，而清真寂灭，诸旨则彼此同袭。[1]但他基本没有论及常州学派兴起与传教士来华之后引发的中西思想互动之间可能存在的联系。

[27] 《味经斋遗书·系辞传论》，阳湖庄氏，1882年，第九十四、九十五页。例如，他将中国古代地方自治形式比附欧美地方自治，认为拿破仑三区之法与汉人郡、县、乡之制、美国之州郡并听自治与古公、侯大国之封建、法、英、德、日本乡邑自治与子、男小国附庸之制（及中国乡邑自治之俗）之间是一致的。

目前所见庄存与著述中，明显隐含与当时传教士论述之间对话意味的例子，是在阐释易经时对上帝的频繁使用。周公修学，而夏礼殷乐荡尽无传，亦可异矣。

[17]庄存与直接讨论算学的著述《算法约言》，同样是以康乾时期欧洲传教士与中国士大夫互动为背景的。例如，明末王启元在《清署经谈》中对儒者的上帝与天主教的上帝做了详细区分，并指出了其中的政治文化内涵， 盖儒者论上帝，是天地开辟所即有者，《周礼》所谓昊天上帝是也。

孟德卫认为，利玛窦显然不了解儒学经典在文本问题上的复杂性和根深蒂固的争议。[45] 参见拙文《从立公理之学到以大同立教》，《哲学动态》2015年第3期。厥德不回，以受方国，详细讨论了殷末三仁之一箕子的选择与周文王的关系，指出 建侯者天子，建天子者上帝。该碑于1623 年出土，被视为基督教在中国传播的一大重要来源。

周伟驰将此称为洪秀全的中国异化史观。此前的思想史叙述中，三代想象往往是以分断叙述为基础的，以秦火为节点的分断论述也并不鲜见。

[25]传教士及其中国响应者的这些阐释，激发出对上帝的不同解释。庄存与重新发掘今文经学的脉络，重视明代赵汸的《春秋属辞》，批评秦火之后的时代，如龚自珍《资政大夫礼部侍郎武进庄公神道碑铭》所概括： 幼诵六经，尤长于《书》，奉封公教，传山右阎氏之绪学，求二帝三王之微言大指，闵秦火之郁伊，悼孔泽之不完具，悲汉学官之寡立多废，惩晋代之作僭与伪，耻唐儒之不学见绐，大笑悼唐以还学者之不审是非，杂金玉败革于一衍，而不知贱贵，其罪至于亵帝王，诬周孔，而莫之或御。

宋翔凤在《论语说义》（1840）中强调，……此二十篇，寻其条理，求其旨趣，而太平之治、素王之业备焉。[37] 参见【美】费正清编，《剑桥中国晚清史（1800-1911）》上卷，中国社会科学出版社，1993年，第314-315页。